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中原“复”与楚地“招魂”

来源:2021-10-22 07:26:19
    丧葬祭祀是文化的缩影,反映着文化的类别和发展,因为体现文化创造者归宿的丧葬必然凝聚着创造者本身的理念。在中国,丧葬祭祀也是儒家礼教的集中反映,儒家对丧葬仪式十分讲究,主要是为了体现孝道,团结宗族,“故曰:祭者,教之本也”,且日“事死如事生,事亡如事存,孝之至也”。反之,“丧葬之礼废,则骨肉之恩薄,而背死忘先者众”。因此“死,葬之以礼,祭之以礼”,不仅隆重,而且十分繁琐。宗法制社会的祖先崇拜,赋予了丧礼作为儒家的礼最为繁复的构成分支。《礼记·檀公下》记载:“骨肉复归于土,若魂气则无之也。”“无之”指没有归宿,到处游荡。《礼记·礼运》又记载:“及其死也,升屋而号,曰:‘皋某复’。然后饭腥而孰。故无望而地藏也。魄则降,知气在上。故死者北首,生者南乡,皆行其初。”“皋某复”句,郑注云:“招之于天”。《礼记·曲礼下》也记载:“复,曰天子复矣。”郑注云:“始死呼魂辞也。”孔疏云:“复,招魂复魄也。夫精气为魂,身形为魄。人若命至终毕,是精气离形……故使人升屋北面招呼死者之魂,令还复身中,故曰复也。”故古之复即在人刚死后进行的为使死者复活的一种仪式。

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                           中原“复”与楚地“招魂”

    至于其具体方式在《礼记·丧大记》有较详细的记载:“复有林麓,则虞人设阶,无林麓,则狄人设阶。……凡复,男子称名,妇人称字。”孔疏云:“复,谓升屋招魂”;“复而后行死事”;“复而犹望生,若复而不生,故得行于死事”。另据《仪礼·士丧礼》记载:“复者一人……升自前东荣中屋,北面招以衣曰:‘皋,某复’,三,降衣于前。”郑注云:“皋,长声也。; }(仪礼·檀弓下》又记载:“复,尽爱之道也。有祷祠之心焉,望反诸幽,求诸鬼神之道也。北面,求诸幽之义也。”北为幽暗之地,而“荣”为屋檐两头翘起处,东荣象征阳气的感发。复者为仪式的主角,他郑重其事地穿上朝服,站在屋顶中央,向魂灵所去的阴暗的北方呼唤;衣为死者曾穿过的物品,按原始巫术的“接触律”,有吸引亡灵魂气的作用。经过多次反复挥衣“振魂”,一边呼喊死者名字的仪式之后,大家这才意识到尽管再尽心竭力,死者毕竟不能复生了,而后才准备小敛。可见在中原礼俗中的复礼是为了让死者重得魂气而复活。突然面对亲人的死亡很难让人相信这是事实,所以往往采用各种方式祈求复活。在死生阴阳的交界处,通过这种仪式可以使哀悼者在竭尽人为的努力,向死者表达恳挚的追挽之情后,从极度悲痛的情绪里略微解脱一些。“尽人力的招魂活动成了伤悼的一种代偿形式,于是理性开始介入情感,让伤悼者理智地接受这一不幸的现实。”
    《礼记》所载的是上层贵族采用的礼制。此时民间招魂的方式鲜有记载,仅在《墨子》中略有提及。“其亲死,列尸弗敛,登屋窥井,挑鼠穴,探涤器,而求之其人焉,以为实在,则慈愚甚矣!知其亡也必求焉,伪己甚矣!”可见,民间招魂虽有所衍变,但其基本方式仍是“其亲死,列尸弗敛,登屋窥井”,其目的也是为“求之其人”。
    相比于中原招魂的程序简单,楚人招魂的程序和语辞要复杂、繁详得多。根据楚辞《大招》和((招魂》中的描述来看,楚人招魂的程序大致可以分为以下三个步骤:首先由女巫师各一人分别扮演巫阳和上帝,帝命巫阳下招,巫阳先筑占魂灵所在,然后下招呼唤。待将魂灵呼唤回来后,便由其他的巧辩之巫,一步一步地将灵魂引人城门,直到设有招具之所亦即享堂。招具主要为“秦齐缕,郑绵络些。”王逸注云:“言为君魂作衣,乃使秦人职其络,齐人作睬缕,郑国之工缠而缚之,坚而且好也。”以衣物作为招具,楚人与中原相同。为招魂所设的享堂,《招魂》称之“像设君室”,王逸解为“法象旧庐”,当是为死者专门修设的居室,其造型、布局及室内陈设略仿其生前居室,室内“撰设甘美”,陈列酒肴和钟鼓女乐,无所备。当招魂之际,死者的宗族齐集于享堂。也就是《招魂》中的“室家遂宗”。接着以声色佳肴惑、安抚、羁糜死者之魂,其因留恋人间欢乐,而回归体魄。张光直先生就曾从饮食文化的角度对之进行了解释。显而易见,楚人招魂不仅程序复杂,而且仪式性、表演性的因素比华夏招魂要多得多,招魂的场面也要大得多。由“巫阳”扮演者呼喊的招辞洋洋数百言,极尽渲染夸耀之能事,也远非中原招魂“皋,某复”三声所能比拟。楚地招魂的方向与中原诸国也有所不同。中原华夏招魂的方向已经在前文所引的《仪礼檀弓下》的引言中提及,是向北方招魂。北向招魂可能基于五行观,以北方配冬季,配黑(幽)色,为死亡象征,又以北方玄武七宿中的虚宿以北二星为鬼官之长,司鬼魂之气。虽然五行观也传播到楚国,并对楚国的上层文化产生了影响,但对楚国的招魂却未曾产生什么影响。楚人招魂的方向与中原相比,不是单向而是多向的,在六方或四面下招,如《招魂》文中载有;“魂兮归来,东方不可以托些!……魂兮归来,方不可以止些。……魂兮归来,西方之害,流沙千里些!……魂兮归来,北方不可以止些!……魂兮归来,君无上天些!……魂兮归来,君无下此幽都些!”巫阳是从天上、幽都、东、南、西、北六方下招。《大招》文中载有:“魂乎无东!汤谷寂寥只。……魂乎无南!南有炎火千里蝮蛇蜒只。……魂乎无西!西方流沙,济洋洋只。……魂乎无北!北有寒山,龙只。”可见,《大招》是在东、南、西、北四面下招。楚国的招魂根据其不同的对象,具有三种不同的类型,其中《招魂》为招一死者之魂,《大招》反映的是为全民性的春楔招魂,《国荡》为招死于国事的将士之魂。
    楚地招魂语辞除了有一系列的卜魂和导魂举动及各种招具和“象设君室”,辞中也找不到明显的悲伤之意。因而很明显地不像是为甫死者招魂。而在中原礼俗中的复礼是为了让死者重得魂气而复活。通过比较不难看出,两地招魂的主要区别当是被招者的尸体存否及死期的长短。
    这大概与楚地的传统风俗有很大的关系。“楚俗不事事,巫风事妖神”,又“楚人信巫鬼,重淫祀”。楚地吸收了北方中原华夏文化,又和南方少数民族的鬼神文化相融合,形成了独特的楚文化。仅从楚地大量的神话中就能看到楚人丰富的想象力。王国维在《宋元戏曲考·上古至五代之戏剧》中也称“周礼既废,巫风大兴,楚越间此风尤盛。”一种文化的面貌是与当地的经济类型和自然环境分不开的。所谓“凡居民材,必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制,民生其间者异俗,刚柔、轻重、迟速异齐,五味异和,器械异制,衣服异宜。”后两者对前者的影响,“礼从宜,使从俗”,久而久之会积淀成一种足以影响后世的传统。